Taxt în curs de apariţie în NOEMA Vol. XI, 2012

Abstract. “Being in the World” (“afiirea” – term has been introduced by Drăgănescu) which result from “The Awareness Experiment” is the Keystone of Drăgănescu’s “Ring of the Material World” (RMW) Model. This text focuses on the “Being in the World” (afiirea) which seems to be very different from Seiendes of Heidegger.

Key words: Ring of the Material World (RMW), being in the world, awareness experiment, phenomenological reduction.

0. Preambul

În cele ce urmează voi analiza „experimentul conştienţei”, propus de Mihai Drăgănescu, sub următoarele aspecte: (i) în ce măsură este (sau nu) un „experiment mental” aşa cum acesta este definit de Kuhn, (ii) de unde provin datele cărora un „experiment al conştienţei” le facilitează apariţia, ca, în final, să trec la (iii) o încercare de decriptare, într-o primă etapă, a „afiirii” în ceea ce priveşte natura ei.

1. Modelul „Inelului Lumii Materiale”

Locul şi rolul „experimentului conştiinţei” în modelul ontologic drăgănescian, numit „Inelul Lumii Materiale” (ILM), expus în cele două lucrări fundamentale ale autorului (Profunzimile lumii materiale, Ortofizica [1]) este unul crucial. El ajută la pregătirea fundamentului acestui model.
ILM ar putea fi caracterizat după cum urmează.
I. Există, în „Profunzimile lumii materiale”, într-un topos, denumit „Ortoexistenţă” - cu o infinitate de dimensiuni (a-dimensional) şi cu un rudiment de timp (instantaneitatea) - două tipuri de materie, la fel de «materiale», fără structură («private de formă» în termeni aristotelici) dar, în acelaşi timp (instantaneu – fără durată), structurate/ structurabile (aristotelic - «cu forme»):
Ia. lumatia;
Ib. informateria.
II. Procesul fundamental din „Profunzimi”, care se desfăşoară ontologic şi nu secvenţial, este următorul:
IIa. Datorită unor tendinţe naturale [2] informateria poate căpăta structuri (este in-formată); aceste structuri prezintă un grad ridicat de instabilitate (sunt «flue»);
IIb. Când informateria se cuplează cu lumatia structurile de la IIa. încep să capete consistenţă; dacă o asemenea cuplare nu se produce, structurile din informaterie dispar;
IIc. Cuplarea informateriei cu lumatia dă naştere unor universuri spaţiale (cu întindere) şi timp (cu durată); structurile iniţiale, de data asta «îngheţate», constituie legi ale unui univers; de la un univers la altul, setul legilor diferă;
III. Un univers, o dată constituit, poate evolua, dacă nu apar evenimente contingente catastrofice, trecând prin diverse stadii până la cel final care este marcat de apariţia unor fiinţe cu conştiinţă de care devin «conştiente» (în engleză, de exemplu, pentru o asemenea conştiinţă «conştientă de ea însuşi», există termenul „awareness”; în română echivalentul propus de Mihai Drăgănescu este «conştienţă»; acest termen are la Drăgănescu şi altă conotaţie – a se vedea „Experimentul conştienţei”).
IV. Fiinţele cu «conştienţă» capătă înzestrarea de a putea, în mod conştient, să aibă acces la informateria din Ortoexistenţă şi anume la cea care încă nu este in-formată, fiind astfel în măsură să introducă acolo noi informaţii (in-formări) care să producă: fie noi structuri în acord cu legile universului căruia îi aparţin, fie modificări ale legilor universului din care provin sau fie să provoace posibilitatea apariţiei de noi universuri, cu noi legităţi specifice. Dacă asrfel de noi structuri din informaterie sunt urmate şi de cuplări cu lumatie atunci ele capătă un caracter fizic; altfel ele dispar din ortofizic. Înzestrarea fiinţelor cu conştienţă constă în:
IVa. Posibilitatea realizării unor introspecţii care pot facilita, printr-o anume «deschidere interioară», accesul la Ortoexistenţă (în speţă la informateria nestructurată); o asemenea deschidere este numită, de Drăgănescu, „introdeschidere”;
IVb. Prin introdeschidere entităţile cu conştienţă pot acţiona, prin intermediul unui simţ interior, pentru a avea percepţii direct în Ortoexistenţă (similare cu cele realizate, de exemplu, de cele cinci simţuri comune în cadrul unui univers ca al nostru) şi/sau de a «înscrie» informaţii în informateria ne-structurată - ajutate fiind şi de eventuale „ortotehnologii” (ale viitorului în cazul universului nostru dacă astfel de entităţi există pe planeta pământ) ; în acest fel «se închide – deschizându-se» un Inel al Lumii Materiale.

*

Ca o privire sintetică asupra ILM, se pot spune cele ce urmează.
1. Nu mai este vorba aici de un domeniu metafizic clasic care, la Kant, se confundă oarecum cu transcendentul (diferit de transcendentalul apriorismelor); ci pur şi simplu, de un domeniu ce se află în backgroundul empiricului sensibil al simţurilor comune, şi care, accentuez şi repet, este la fel de fizic ca şi cel empiric zis şi sensibil, fiind însă ocultat în raport cu simţurile comune; accesibil însă intuiţiei prin simţ intern; şi pentru care Drăgănescu găseşte o nouă atribuiere (predicaţie) cea de „ortofizic” (cu o altă fizicalitate decât cea empirică, dar la fel de «fizic-materială»); o denumire fericit aleasă de autor prin conotaţiile oferite ca, de altfel, şi denumirile „ortoexistenţă” şi „introdeschidere”. Mai trebuie adăugat că unui astfel de domeniu nou trebuie să i se născocească o, de asemenea nouă, teorie metafizică. Iar aceasta, la Drăgănescu, se concretizează în modelul ILM. Şi el este o teorie metafizică deoarece, cel puţin deocamdată (e bine să fim circumspecţi având în vedere ce se întâmplă azi în fizică şi astrofizică), premisele ei nu pot fi testate şi nici falsifiate, în acord cu distincţia introdusă de Popper între o teorie fizică (testabilă prin experiment obiectiv) şi una metafizică (îndrăznesc să spun metaortofizică) [3].
2. Rolul conştienţei (a se vedea în detaliu §4 Afiirea/fiinţarea) , poate nu suficient de clar pus în evidenţă în redarea noastră a modelului ILM, trebuie accentuat în mod deosebit. Nmai prin conştientizarea faptului că fiinţăm putem, tot conştient, să avem astfel de intuiţii pe care, ulterior, să le valorificăm. O astfel de conştientizare ne deosebeşte de restul fiinţelor (animalelor îndeosebi). Care şi ele au, fără doar şi poate, intuţii dar nu sunt conştiente de ele. Mai mult, în decursul timpului, datorită dezvoltării, la om, a (neo)cortexului, partea intuitivă a creerului vechi a fost oarecum inhibată. Ori un experiment al conştienţei nu face altceva decât s-o dezinhibe dar „controlat” atunci când, după ce am obţinut intuitiv date, reintră în funcţiune ceea ce numim „raţiune”
3. Privit în ansamblu, modelul ILM se încadrează într-o paradigmă materialistă.

2. Paradigmă şi experiment mintal [4]

O paradigmă, în viziunea lui Thomas Kuhn [5], ar fi „un set caracteristic de convingeri şi preconcepţii…incluzând…angajamente instrumentale, teoretice şi metafizice…împărtăşite în comun de către un grup ” [6].
Schimbarea unei paradigme cu alta nouă, de asemenea în viziunea lui Kuhn, se produce printr-un experiment mental de care, iniţial, poate fi responsabil unul sau câţiva cercetători, urmând ca în timp noua paradigmă să fie acceptată de un grup mai mare. Procesul unui experiment mental este caracterizat drept o confruntare „cu o contradicţie sau un conflict … în modul de gândire, pe baza unor date noi”, urmată de „recunoaşterea contradicţiei apărute…” şi având ca rezultat elaborarea de noi „concepte menite să le înlocuiască pe cele confuze [sau nu] care fuseseră folosite înainte.” [7].
Sintetizând, se observă din cele de mai sus, că experimentul mental presupune existenţa unor „convingeri şi preconcepţii” la nivel de grup, memorate, formate din presupoziţii (convingeri/opinii) şi preconcepţii care vin în contradicţie cu datele experimentale noi; ceea ce, în final, conduce la elaborarea de noi presupoziţii şi concepţii, deci la modificări ale fundamentului unui mod de gândire/paradigme.

3. Experimentul conştienţei

„Să încercăm să ne transpunem cu fiinţa şi mintea noastră într-o stare de neconcentrare, larg receptivă, cvasi-meditativă, blocând gândirea, cel puţin în momentele când privim un peisaj natural de munte, o turmă de oi pe coasta unui deal, o apă cristalină şi rapidă pe pietre strălucitoare în soare, marea reflectând culoarea cerului etc. Nu mai ştim nimic, toate căile gândirii şi memoriei le-am blocat, suntem într-o stare de relaxare totală, primitivă, vegetativă, dar înregistrăm o imagine pe care o privim ca şi când timpul ar sta ca şi cum dinamica imaginii ne-ar fi străină. Profunzimea acestei trăiri nu trezeşte plăcere sau durere, mai curând o stare afectivă neutră; un asemenea experiment, în care nu suntem în somn, ci într-o stare de veghe, în care atenţia noastă o îndreptăm către relaxare şi înregistrare senzorială, pentru ca în final atenţia noastră să nu mai fie efort de concentrare, ci plasată într-un punct de echilibru natural al fiinţei noastre, dar şi a noastră cu mediul înconjurător, constituie un fenomen de trăire pe care îl voi numi afiire (fiinţare). O asemenea trăire trebuie să aibă şi pasărea şi iepurele şi calul. Ea este un act primitiv al fiinţei şi care [poate să apară atât] la om… [dar] şi la alte animale.” [8] Aceasta este prima parte (primul moment) al experimentului conştienţei drăgănescian, care are drept rezultat apariţia afiirii (fiinţări) – moment la care, prin abuz de limbaj, mă voi referi ca experiment al conştienţei deoarece experimentul complet mai presupune încă două momente [9] de care voi face abstracţie .
Să fie vorba despre un experiment mental?
Da, dacă datele noi ar apărea dintr-un experiment exterior, «obiectiv», cum sunt cunoscute mai ales cele din ştiinţele aşa numite «exacte» (îndeosebi fizică, dar şi chimie, biologie etc.).
Nu, dacă astfel de date apar dintr-o anumită introspecţie când se dă drumul din plin intuiției prin care, pe baza unui simţ interior se pot obţine percepţii (şi deci, date) din backgroundul a ceea ce numim domeniul sensibilului (empiricului). Şi, accentuez, nu experimentul conştienţei oferă astfel de date. El doar amorsează, prin afiire (fiinţare) , eliberarea completă a intuiţiei.[10]
Să detaliem.
În acest experiment gândirea a fost blocată, memoria, de asemenea; o dată cu blocarea ambelor, convingerile/ opiniile (presupoziţiile) şi preconcepţiile – despre care vorbeşte Kuhn [11]- au fost şi ele blocate; toate aceste blocaje lăsând acum ceea ce numim «intuiţie» să se desfăşoare în toată plenitudinea ei. Cum? Prin «deschiderea», în timpul introspecţiei, a introdeschiderii care facilitează realizarea unor percepţii, cu ajutorul simţului interior, în alt nivel al existenţei, cel pe care Drăgănescu îl numeşte Ortoexistenţă (a se vedea modelul ILM). Şi tocmai această intuiţie furnizează astfel de date noi.
Evident, acest mod de a pune problema vine în contradicţie cu percepţiile facilitate de formele kantiene apriorice ale sensibilităţii, mai ales cu referire la «timpul cu durată» (dar şi la «spaţiul euclidian cu întindere»), pentru că, acum, „timpul ar sta ca şi cum dinamica imaginii ne-ar fi străină”. Deoarece, pe de o parte, este vorba de un simţ interior şi, pe de alta, de percepţii într-un topos adimensional unde există doar un rudiment de timp – instantaneitatea.
De asemenea, obţinerea de date noi în cadrul experimentului conştienţei vine în contradicţie cu empirismul, în general, şi cu experimentul-metaforă gen «white paper» al lui Locke [12]. Căci ce ne spune acest «experiment»?
„ Să presupunem…că mintea este oarecum ca o coală albă («white paper»)…că e lipsită de orice idee; cum ajunge să fie înzestrată?...La aceasta eu răspund într-un cuvânt: din experienţă…Observaţia noastră, îndreptată fie spre obiectele exterioare sensibile, fie spre procesele … minţii noastre, pe care [de asemenea] le percepem şi asupra cărora reflectăm, este ceea ce procură intelectului toate elementele gândirii…pe care le-a dobândit…nu numai de la lucrurile din afară” [13].
Dar unde sunt, în acest caz, datele dobândite de o «intuiţie» care pleacă din interiorul « introspectiv- introdeschis» aşa cum pare a o pune în operă experimentul conştienţei, în cadrul căruia este blocată posibilitate de a obţine date despre „obiectele exterioare sensibile” dar şi „despre procesele … minţii noastre”?
În privinţa blocării obţinerii de date despre „obiectele exterioare sensibile”, subtilitatea discursului drăgănescian, ce pare contradictoriu, devine greu de descifrat, dar nu imposibil. Şi aceasta deoarece deşi se pleacă de la perceperea unui cadru ce conţine astfel de obiecte („un peisaj natural de munte, o turmă de oi pe coasta unui deal, o apă cristalină şi rapidă pe pietre strălucitoare în soare, marea reflectând culoarea cerului etc.”), o asemenea percepţie devine doar un pretext. Pentru că, ne fiind „în somn ci într-o stare de veghe, în care atenţia noastă o îndreptăm către relaxare şi [o nouă] înregistrare senzorială”, o asemenea nouă „înregistrare senzorială” nu se mai focalizează pe imaginea de la care se pleacă („dinamica” ei ne este acum „străină”), ci spre interioritatea care se deschide spre un alt topos, diferit de „spaţiul-timp” al lumii obişnuite, iar „atenţia noastră” nu mai este „efort de concentrare, ci [este] plasată într-un punct de echilibru natural al fiinţei noastre, dar şi a noastră cu mediul înconjurător”; lucru care se întâmplă, repet, în noul topos, iniţial ocultat, aflat în backgroundul lumii noastre de toate zilele şi care o condiţionează pe aceasta.
Dacă vom considera acum că „procesele minţii noastre” sunt de natura «gândirii» aşa cum consideră empirismul lockean, atunci nu vom mai avea acces nici la ele şi nici la eventuala lor re-amintire din care să fi rezultat date deoarece atât gândirea cât şi memoria au fost şi ele blocate.
Revenind asupra datelor obţinute prin posibilităţile deschise de un experiment al conştienţei, putem spune că ulterior, în cadrul, de data asta, al unui experiment de natură mentală (Kuhn) [14] (intelectual-raţională), când blocajele gândirii şi memoriei au fost înlăturate, astfel de date, împreună cu cele venite dinspre unele obiecte exterioare sensibile şi cele stocate anterior în memorie privind elemente ale gândirii (credinţe/opinii, idei, concepţii…) sunt re-evaluate. Şi o astfel de re-evaluare poate conduce la o schimbare de paradigmă.
Se poate acum afirma că printr-un experiment al conştienţei de genul celui propus de Mihai Drăgănescu, care, accentuez şi repet, nu furnizează el însuşi date noi dar deschide calea prin care intuiţia să poată să le furnizeze, un asemenea experiment pregăteşte doar stabilirea unui nou fundament al unui sistem de gândire. Construirea propriu zisă a unui asemenea fundament revenindu-i unui experiment mental. Ori o asemenea «pregătire» constituie una dintre trăsăturile, poate cea mai importantă, ale unei „reducţii fenomenologice” de tip Husserl, aşa cum se arată în De ce este Reducţia fenomenologică o Meditaţie radical [15]. În plus, şi celelalte caracteristici sau criterii sunt, de asemenea, îndeplinite.
Nu voi mai repeta aceste caracteristici-criterii deoarece ele au fost expuse în lucrarea citată [16], şi voi lăsa în seama cititorului să verifice realizarea majorităţii lor. Şi spun a majorităţii acestora deoarece voi face o excepţie. Ea se referă la caracterizarea unei reducţii fenomenologice drept „o transformare personală completă, comparabilă la început cu o conversie religioasă”. Dacă vom analiza, comparativ, cazul experimentul conştienţi drăgănescian, vizavi de o reducţie fenomenologică husserliană, vom observa o similitudine neaşteptată.
În Idei… [17] în care Husserl îşi stabileşte programul de cercetare, referindu-se la un „transcendent absolut” de natura Divinităţii el arată: „Fireşte, aşadar, că vom extinde reducţia fenomenologică şi asupra acestui ’absolut transcendent’. El va trebui scos din circuit, în cadrul câmpului de cercetare pe care urmează să îl creăm, în măsura în care acest câmp trebuie să fie al conştiinţei pure, înţeleasă în ea însăşi”. Faptul că, în legătură cu cele anterioare, dar şi cu altele, Husserl abdică oarecum de la versiunea iniţială a programului său în cursul realizării acestuia, este confirmat în mai multe locuri din lucrările ulterioare Ideilor dar, mai ales, când spune că cel care practică o reducţie fenomenologică „caută căi apodictice certe, prin care se va putea constitui în interioritatea sa pură o exterioritate obiectivă. Aceasta are loc în modul cunoscut prin care mai întâi vor fi deduse existenţa şi veracitatea lui Dumnezeu şi apoi, prin intermediul lor, natura obiectivă” [18].
Într-un anumit fel, acelaşi lucru se întâmpla şi la Mihai Drăgănescu, aşa cum vom încerca să sugerăm în paragraful următor dedicat „afiirii (fiinţării)”

4. Afiirea

Experimentul conştienţei al cărui rezultat final este „afiirea” (fiinţarea), tocmai ea care intro-deschide drumul spre Ortoexistenţă, nu pare a-şi găsi un loc explicit în ILM, rămânând la nivelul unui nou „lucru în sine”. Confirmând, într-un fel, ceea ce însuşi autorul spune [19]: „Nu ar fi exclus ca în cele din urmă [ la finalul discursului nostru] să rămânem cu un [ultim nou] «lucru în sine» [extrem de profund], cu ceva care să nu mai putem cunoaşte [deocamdată]”.
Acestei afiiri, autorul – consecvent până la capăt – îi refuză orice transcendenţă dincolo de materialitate, rămânând profund ataşat de o paradigmă materialistă. Şi, în acest sens, caută să-i găsească o explicaţie de genul [20]: „Pentru a explica afiirea, o soluţie materialistă posibilă este aceea de a-i atribui caracterul unei anumite forme de mişcare a materiei pe o anumită treaptă de complexitate a organizării. Afiirea …ar apărea într-un prim model aproape ca un suprasemnal generat de o mişcare neuronică în sistemul nervos central, în creier. Afiirea nu este dată de un punct pe scoarţa, de un grup de neuroni sau un neuron, după cum nici senzaţia subiectivă a petei luminoase nu este dată de punctul de pe scoarţă în care soseşte informaţia optică de la ochi, ci de o cuprindere mai amplă a neuronilor din creier într-un circuit, poate de o anumită configuraţie. Această mişcare neuronică, aproape i-am putea spune vârtej neuronic, ar putea să determine o calitate nouă a mişcării materiei, dacă ne gândim că ea implică şi rinencefalul (sistemul limbic, legat de afectivitate), şi sistemul reticular (legat de starea trează şi comutarea părţilor comutative ale creierului) etc. Atunci ar trebui să ni-l imaginăm ca o undă de o natură nouă pentru a purta cu ea afiirea ca fenomen nou faţă de tot ceea ce cunoaştem în substanţa vie. Acest vârtej neuronic şi unda asociată cuprind în fenomenele trăirii părţile senzoriale, afective şi de comandă ale creierului şi mai puţin părţile intelectual şi de aprofundare, deci lobii frontali. De aceea este de aşteptat ca procesul să existe şi la organizările creierului cu lobi frontali reduşi sau cu scoarţă redusă, cum sunt animalele la care predomină creierul ’vechi’ ”. Această explicaţie, destul de încifrată, (a) este mai mult decât ceea ce a fost pus în evidenţă în experienţe cu un subiect în stare de meditaţie extreme-orientală la care neuronii dintr-o anumită parte a creierului din cortex au intrat într-o oscilaţie sincronă în registrul de 40 Hz [21], (b) vine în contradicţie cu părerea autorului, exprimată în nenumărate rânduri, referitoare la negarea faptului că un alt item mult discutat în filozofie şi ştiinţă, şi anume cel al «conştiinţei», ar fi un epifenomen – termen care nu spune nimic altceva decât că e un fenomen indefinibil – care ar apare pe o anumită „treaptă de complexitate a organizării materiei”; ori modul în care este explicată afiirea, în acest context, volens nolens conduce la considerarea ei drept epifenomen[22] şi (c) face apel la un fenomen de gen qualia – şi el mult discutat în literatura de specialitate[23] - care desemnează ceva «fenomenal» de un subiectivism solipsistic atunci când percepem, de exemplu, o pată de culoare „roşie”, cu toată că toţi cei care nu suferă de daltonism spun că o astfel de pată are culoarea „roşie” (cam acelaşi lucru se întâmplă când autorul vorbeşte de fenomenul qualia al „petei luminoase”, extins apoi în multe alte zone ale creierului); ori, în acest caz, chiar dacă „vârtejul neuronic” ar putea fi identificat prin experiment exterior (ca, de exemplu, oscilaţiile sincrone de 40 Hz) totuşi nu s-ar putea afirma nimic altceva decât că acesta este doar un semn (semnal) că are loc o afiire fără a se putea preciza nimic asupra «conţinutului» afiirii în singurătate sa solipsistă.
Prin urmare se poate spune că încercarea de mai sus de explicare a afiirii suferă de multe imprecizii.
Fiind conştient de aceste imprecizii, în alte locuri Drăgănescu lasă lucrurile nelămurite recurgând la un limbaj ambiguu sau metaforic.
Exemplu de limbaj ambiguu: „În inelul lumii materiale…totul este materie, cu excepţia palierului psihologic” [24].
Sau ambiguu-metaforic: „Dacă Dumnezeu este numele ultimei realităţi …nu ar fi atunci ceva mai mult decât informaţie…” [25].
Este drept că în Tensiunea filosofică şi sentimentul cosmic [26], dar mai ales, în ultima sa carte Societatea conştiinţei[27] , unde redă şi dialogurile purtate cu Constantin Noica pe tema Divinităţii, Mihai Drăgănescu îşi reafirmă cu tărie apartenenţa la o paradigmă materialistă. Dar tot aşa de adevărat este şi că nici în cele două lucrări citate şi nici în altele nu vine cu alte precizări mai consistente, în legătură cu afiirea, în afara celor deja citate mai sus.

5. Remarci finale

1. Afiirea, ieşind din «ascundere» pare a deveni cheia de boltă a sistemului de gândire drăgănescian. Ea apare drept un nou «lucru în sine» care, în afara închideri-deschiderii sistemului, la nivelul Ortoexistenţei materiale, prin multiple Inele ale Lumii Materiale, îi conferă acestuia o nouă deschidere spre profunzimea profunzimilor, deschidere ce ar trebui investigată de cercetători cu multă atenţie.
2. Ar trebui să revină unei analize ulterioare preocuparea în legătură cu simţul intern despre care am presupus că ar juca un rol principal în relevarea afiirii (fiinţării). Şi despre care Mihai Drăgănescu nu dă decât informaţii indirect atunci când încearcă să-i dea altă semnificaţie decât cea kantiană, spunând: “Ruptura între…raţiune şi empirie, adusă pe planul empiricului intern [al unui «experiment al conştienţei»], creează o fisură într-un punct vulnerabil al teoriei lui Kant: acela al apercepţiei” deoarece “simţul intern [la Kant] se raportează la raţiune dar, [poate să se raporteze şi la modul în care] ne ’aduce’ pe noi [nouă] cum [ne] apărem ca fenomen…şi nu…ca lucru în sine” [28], însă care, în final, conform punctului 1, rămâne, totuşi un «lucru în sine». Ori tocmai despre un asemenea «simţ intern», ce “ne aduce pe noi, nouă, cum ne apărem” având percepţii «empirice» în alt plan - ocultat - al existenţei, plecând din interiorul care se «introdeschide», vorbeşte o întreagă tradiţie ce ne aparţine [29].
3. Ar fi extrem de interesant de comparat afiirea (fiinţarea) la Drăgănescu cu cea larg cunoscută ce aparţine lui Heidegger [30]. Cu atât mai mult cu cât cel din urmă, în afara celebrei întrebări „fundamentale a metafizicii”: „De ce este de fapt fiinţarea şi nu, mai curând, nimic?” se încumetă, încercând în Fiinţă şi timp şi în Originea operei de artă[31], să scoată din „ascundere” chiar „fiinţa fiinţării”.
4. O altă latură a afiirii şi anume diferenţa care apare între aceasta la alte vieţuitoare şi la om, precum şi modul în care este implicată afectivitate în cele două situaţii, pare, de asemenea, a fi interesant de cercetat în viitor.
5. O mulţime de alte sensuri ale experimentului conştienţei care nu au putut fi investigate în cadrul acestei prime discuţii - printre altele, caracterul solipsist[32] (sau nu) al unui astfel de experiment - cred că merită să capteze atenţia unor viitoare cercetări.
6. Cred că nu se poate neglija o similaritate , departe de identitate, între experimentul conştienţei de tipul unei reducţii fenomenologice, ca metodă/tehnică, şi unele metode/tehnici de meditaţie extrem orientale [33]. Este locul aici să amintesc de o întâlnire particulară cu Acad. Mihai Drăgănescu, pe care am avut-o în anul 2003, în cadrul căreia dânsul a relatat cum, fiind invitat la o „ceremonie a ceaiului” într-o grădină Zen din Japonia, a retrăit un „experiment al conştienţei”. Şi aceasta în ciuda faptului că rejecta Budismul în ceea ce priveşte considerarea realităţii sensibile ca fiind iluzorie („Poate nici o altă doctrină decât Budismul nu a accentuat atât de mult asupra aspectului de iluzie al lumii sensibile înconjurătoare” [34]). Dar nu a devenit niciodată închistat-dogmatic încât să nu preia anumite elemente din el ca, de altfel şi din alte doctrine idealiste, elemente pe care le-a considerat că se integrează în propriul sistem de gândire materialist „atenuat” (termenul îi aparţine) [35]. Iată un nou subiect ce cred că nu trebuie neglijat în viitor.
7. Nu pot să închei fără a spune, aşa cum se afirmă în nota editorială care a deschis rubrica “Drăgănesciana” în volumul anterior al NOEMEI, şi anume că: “Acum când autorul a dispărut dintre noi, opera sa…filosofică îşi va urma singură drumul. Iar…comentatorii o vor face să «devină» revelându-şi subtilităţile şi bogăţia de sensuri încă nepuse în evidenţă”.

Note

[1]Mihai Drăgănescu, Profunzimile lumii materiale, ed. Politică, 1979 şi Ortofizica, ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1985, reunite ulterior sub titlul Inelul Lumii Materiale, ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1989.
[2] A se vedea „Monoidul Existenţei” din Mihai Drăgănescu, Automorphisms in the Phenomenological domains, în www.racai.ro/~dragam (2001)
[3] Karl Popper, Logica cercetării, ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1981.
[4] Mă voi referi, în cele ce urmează, la modul paradigmatic în care se produce schimbarea unui sistem de gândire şi nu la falsifierea ipotezelor aşa cum presupune Popper, deoarece acesta nu ia în considerare procesul intim prin care se schimbă un asemenea sistem, ci numai rezultatul acestui proces. Căci: „O analiză logică [a inventării de teorii ştiinţifice]… nu mi se pare…posibilă, nici necesară. Întrebarea cum se întâmplă ca să-i vină cuiva o idee nouă – fie o temă muzicală, fie un conflict dramatic sau o teorie ştiinţifică – [nu interesează] logica cunoaşterii. Aceasta din urmă nu se interesează de probleme de fapt…ci numai de probleme de drept sau de valabilitate – adică de probleme de felul următor: dacă şi cum poate fi întemeiat un enunţ; dacă este testabil (empiric controlabil); dacă depinde logic de alte enunţuri sau este în contradicţie cu ele ş.a.m.d.”, Karl Popper, Logica cercetării, ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1981, p. 76.
[5] Thomas Kuhn, Tensiunea esenţială,ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1982.
[6] op. cit., p. 335.
[7] Ibid, pp. 302 – 306.
[8] Mihai Drăgănescu, Profunzimile lumii materiale (Experimentul conştienţei), p. 137.
[9] Op. cit. p. 138: „În experimental elementar dar fundamental al conştienţei desprindem trei momente: 1. afiirea, 2. înregistrarea afiirii printr-o stare, un ’simbol’ larg, ramificat în sistemul nervos care va deveni mai ordonat, dar poate mai mărginit, exprimat prin cuvântul ’a fi’, 3. Confruntarea dintre primele două şi generarea unei stări, unui nou simbol în sistemul nostru nervos, care să corespundă acestei confruntări şi care să aibă semnificaţia lui ’a şti’.
[10] Aici apare o diferenţă de interpretare în raport cu cea a lui Ionuţ Isac din Introducere în Filosofia structural-fenomenologică. Paradigma Ortofizicii, ed. Ardealul Târgu-Mureş, 2001 , prima şi, din păcate, singura (deocamdată) lucrare care priveşte în ansamblu gândirea drăgănesciană. Căci spune el la paginile 62 - 63: “Pentru declanşarea fenomenului afiirii este suficientă, ni se spune [de către Drăgănescu], contemplarea realităţii, abstracţie făcând de exigenţele raţiunii …. Pentru a imagina acest tip de cunoaştere este necesar un remarcabil efort de idealizare, schematizare şi simplificare, în sens contrar a ceea ce demonstrează epistemologia genetică, culturologia, hermeneutica ş.a. discipline, anume că niciodată nu se poate decela un “punct zero” al cunoaşterii. Orice proces de acest gen face apel la fondul cognitiv anterior, la anumite relaţii epistemice dezvoltate într-o cultură şi un anumit cadru social-istoric.” Ori tocmai blocarea unui “fond cognitiv anterior” este cheia începerii unui “experiment al conştiinţei”, de natura unei “reducţii fenomenologice” – aşa cum se va arăta mai târziu în textul nostru - lucru care face chiar obiectul fenomenologiei ca atare şi care aspect nu este abordat în exegeza filosofiei drăgănesciene (a se vedea Ionuţ Isac, Introducere în Filosofia structural-fenomenologică în care se eludează acest aspect).
[11] Thomas Kuhn, Tensiunea esenţială, p. 335.
[12] De asemenea discutat de Ionuţ Isac, op. cit. p. 64, care iar vine în contradicţie cu interpretarea noastră.
[13] John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, ed. Ştiinţifică, 1964, pp. 81 – 82.
[14] Care conţine şi următoarele două momente ale “experimentului” drăgănescian ce au fost neglijate până acum – a se vedea nota 10 de subsol.
[15] Gorun Manolescu, Why is Phenomenological Reduction a Form of Radical Meditation?, in NOEMA, vol. XI, 2012.
[16] Op. cit.
[17] Edmund Husserl, Idei privitoare la o fenomenologie pură şi la o filozofie fenomenologică (Cartea întâi: Introducere generală în fenomenologia pură), ed. Humanitas, 2011, p. 216
[18] Edmund Husserl, Cartesian Meditations (1931), p. 33.
[19] Mihai Drăgănescu, Profunzimile lumii materiale, p. 41
[20] Op. cit., p. 147
[21] Cum se spune în V. Ribarry, R. Llinas şi alţii, Magnetic Fiel Tomography of Choerent Thalamocortical 40-Hz Oscillation in Humans, în Proceedings of the National Academy of Science, USA, 88, 1991, pp. 11037 – 11041
[22] În cadrul unei sesiuni de comunicări ce a avut loc după anul 2000 (la care am participat) Acad. Drăgănescu, referindu-se la «conştiinţă» ca «epifenoment», se întreba “Dar, totuşi, cum a apărut acolo”? Era, dacă nu mă înşel, în perioada în care, începând să colaboreze cu Menas Kafatos, admitea principiul existenţei obiective a unei “Conştiinţe universale” şi nu un epifenomen ivit ca urmare a unei «anumite complexificări a organizării materiei».
[23] A se vedea, de exemplu, bibliografia de la http://plato.stanford.edu/entries/qualia/ (7.12.2011).
[24] Mihai Drăgănescu, Profunzimile lumii materiale, p. 48.
[25] Mihai Drăgănescu, Informaţia materiei, ed. Academiei, 1990, p.48
[26] Mihai Drăgănescu, Tensiunea filosofică şi sentimentul cosmic, Discurs de recepţie la primirea în Academie, ed. Academiei, 1991
[27] Mihai Drăgănescu, Societatea conştiinţei, Institutul de Cercetări pentru Inteligenţă Artificială al Academiei Române, 2007
[28] Mihai Drăgănescu, Profunzimile lumii materiale, p. 29.
[29] A se vedea, de exemplu, Ioan Petru Culianu, în Eros și magie în Renaștere , ed. Polirom, 2003, când vorbeşte despre doctrina lui Marsilio Ficcino. Doctrină care, plecând de la modul, considerat de Ficcino - greşit, în care Aristotel priveşte lucrurile, interpretează apoi «simţul intern» în stil neoplatonician; Paracelsus consideră chiar că unui asemenea «simţ interior» îi corespunde un anumit organ interior pe care misticii îl numesc “ochiul minţii/inimii” – vezi, de exemplu, Daniel Fărcaş, Meister Eckhart. Misticul din căuşul ochiului, ed. Polirom, 2010, precum şi Isihasmul bazat pe apofantism (Dumitru Stăniloaie, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996). De asemenea şi alte tradiţii: islamic-iraniană (Henry Corbin, Istoria filosofiei islamice, ed. Herald, 2005) şi, mai ales, extreme-orientală ( Theodor Scherbarsky, Buddhist logic,ed. Dover Publications, Inc., 2002) nu încetează să vorbească pe larg despre un asemenea «simţ intern»; de fapt, în treadiţia extrem-orientală, se face distincţie între percepţii «mentale» (apercepţii la Kant – nu în sensul în care apercepţia este o facultate conştiinţei de a fi conştientă de sine ci în sensul de apercepţie transcendentală sau pură, sens la care pare a se referi şi Drăgănescu când spune că “simţul intern [la Kant] se raportează la raţiune”) şi unele posibile în alte niveluri ale existenţei de care este responsabil un adevărat «simţ intern» - mă refer aici la doctrina “Cauzalităţii globale” şi cea a “Existenţei instantanee” (Stcherbatsky, op. cit.).
[30] Martin Heidegger, Introducere în metafizică, ed. Humanitas, 1999 şi Fiinţă şi timp, ed. Humanitas, 2003
[31] Martin Heidegger. Originea operei de artă, ed. Univers, 1982
[32] A se vedea şi interpretarea pe marginea acestui subiect aparţinând lui Ionuţ Isac în Introducere în Filosofia structural-fenomenologică. Paradigma Ortofizicii, ed. Ardealul Târgu-Mureş, 2001
[33] Dan Lusthaus, Buddhist Phenomenology, ed. RoutledgeCurzon, 2002
[34] Mihai Drăgănescu, Inelul Lumii Materiale, p. 68.
[35] A se vedea „Monoidul Existenţei” din Mihai Drăgănescu, Automorphisms in the Phenomenological domains, în www.racai.ro/~dragam/AUTO/AUTOMO_1.HTM (2001), pp. 4-6, în care se specifică: “ is a set with three elements. This set is a phenomenological set of a larger category of existence…If the phenomenological sense a) [to exist in itself ] is a fixed star.. b)[ to exist from itself] and c) [to exist for itself] can be commutated. It seems that b) has normally a pole position because it is a generator of new orthosenses (the deep phenomenological senses are also called orthosenses) for the generation of new universes; as such it may be named Indra orthosense after the similar role played by Indra in Rig-Veda. The orthosense c) that may be named Agni orthosense, because of the role of Agni is to bring back informations from an universe to the deep existence. It may change its position with b) and to occupy the pole position.

Referinţe bibliografice

1. Brian Green, The Elegant Universe, Superstrings, Hidden Dimensions, and The Quest for The Ultimate Theory”, ed. Vintage Random House, 1999
2.

3. Cogan John,

Corbin Henry, The Phenomenological Reduction, http://www.iep.utm.edu/phen-red/ (5.01.2011)
Istoria filosofiei islamice, ed. Herald, 2005
4. Culianu Ion Petru, Eros și magie în Renaștere , ed. Polirom, 2003
5. Drăgănescu Mihai, Profunzimile lumii materiale, ed. Politică, 1979
6. Drăgănescu Mihai, Ortofizica, ed. Ştiinţifică şi rnciclopedică, 1985
7. Drăgănescu Mihai, Inelul Lumii Materiale, ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1989
8. Drăgănescu Mihai, Automorphisms in the Phenomenological domains, în www.racai.ro/~dragam (2001)

9. Drăgănescu Mihai, Informaţia materiei, ed. Academiei, 1990
10. Drăgănescu Mihai, Tensiunea filosofică şi sentimentul cosmic, Discurs de recepţie la primirea în Academie, ed. Academiei, 1991
11. Drăgănescu Mihai, Societatea conştiinţei, Institutul de Cercetări pentru Inteligenţă Artificială al Academiei Române, 2007
12. Dumitriu Anton, Istoria Logicii , ed. Didactică şi Pedagogică, 1969
13. Fărcaş Daniel, Meister Eckhart. Misticul din căuşul ochiului, ed. Polirom, 2010
14. Fink Eugen, What Does the Phenomenology of Edmund Husserl Want to Accomplish? Translated by Arthur Grugan. Research in Phenomenology 2, (1972)
15. Heidegger Martin, Introducere în metafizică, ed. Humanitas, 1999 şi Fiinţă şi timp, ed. Humanitas, 2003
16. Heidegger Martin, Originea operei de artă, ed. Univers, 1982
17. Husserl Edmund, Idei privitoare la o fenomenologie pură şi la o filozofie fenomenologică (Cartea întâi: Introducere general în fenomenologia pură), ed. Humanitas, 2011
18. Husserl Edmund, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology (in German, edited by Walter Biemel, 1954), translated by David Carr, ed. Northwestern University Press Evanston, 1970
19. Husserl Edmund, Cartesian Meditations (1931), Translated by
Dorion Cairns, ed. Martinus Nijhoff Publishers, 1960
20. Isac Ionuţ, Introducere în Filosofia structural-fenomenologică. Paradigma Ortofizicii, ed. Ardealul Târgu-Mureş, 2001
21. Kuhn Thomas, Tensiunea esenţială,ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1982
22. Locke John, Eseu asupra intelectului omenesc, ed. Ştiinţifică, 1964
23. Lusthaus Dan, Buddhist Phenomenology, ed. Routledge-Curzon, 2002

24. Manolescu Gorun, Why is Phenomenological Reduction a Form of Radical Meditation?, in NOEMA, vol. XI, 2012
25. Popper Karl, Logica cercetării, ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1981
26. Ribarry V., Llinas R. şi alţii, Magnetic Fiel Tomography of Choerent Thalamocortical 40-Hz Oscillation in Humans, în Proceedings of the National Academy of Science, USA, 88, 1991
27. Scherbarsky T., Buddhist logic,ed.Dover Pub., Inc., 2002
28. Stăniloaie Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996

Primit de editori la 30 noiembrie 2011