Preambul

Încep acest şir de eseuri cu speranţa că îl voi termina. Fiecare text este un draft (preprint). Le mulţumesc celor care vor comenta. Şi, eventual, vor veni cu sugestii.

§1. Poeticul locuieşte Omul - parafrazând şi comentându-l pe Heidegger

Poeticul locuieşte Omul. Aceasta este o parafrază a unui citat la care recurge Heidegger, aflat la începutul paragrafului V din capitolul Arta şi spaţiul al cărţii sale Originea operei de artă [1].

Iată citatul original: ’Plin de merite, şi totuşi în chip poetic, locuieşte Omul pe acest pământ’ ¬ (Hölderlin)

De ce mi-am permis această parafrază? Pentru că mi se pare mai adecvată celor ce doresc să le spun. Deoarece [2]:

„Poezia reprezintă, pentru Heidegger, cealaltă mare cale de acces la adevărul Fiinţei. Poetul este un mediator şi un mesager…el devine agentul unei rostiri esenţiale (Sagen).”

§2.’Trei pericole ameninţă gândirea’ [3]:

„[a]Pericolul cel bun, şi de aceea mântuitor, este vecinătatea poetului-rapsod.
[b]Pericolul cel rău, şi de aceea cel mai aprig, este gândirea însăşi. Ea trebuie să gândească împotriva ei însăşi, ceea ce doar rar îi stă în putinţă.
[c] Pericolul de-a dreptul nociv, şi de aceea dătător de rătăcire, este filozofarea.”

La acestea voi adăuga încă unul:

[d] Tehnicul; cel mai periculos şi nociv, care deşi nu este menţionat expres de Heidegger, îşi găseşte locul deosebit în a sa Origine [a] operei de artă.

Voi începe cu ’Pericolul cel rău…’ şi vom vedea pe parcurs cum acesta se întâlneşte cu celelalte.

§3.Pericolul cel rău, şi de aceea cel mai aprig, este gândirea însăşi. Ea trebuie să gândească împotriva ei însăşi…

Unii comentatori vorbesc despre un eşec al gândirii filosofice (europene), în general, şi al celei heideggeriene, în particular, atunci când caută filosofic raţional să „prindă” Fiinţa fiinţării. Şi aceasta deoarece [4]:

„Alungarea nefiinţei a născut, de fapt, o utopie a Raţiunii absolute în gândirea europeană, o inegalabilă putere de a dura peste secole şi milenii. Utopie a raţiunii? Poate ar trebui să vorbesc despre Utopia pur şi simplu, în forma ei cea mai pură, mai metafizică şi mai abstractă. A extrage fiinţa din îmbrăţişarea nefiinţei, a o exclude apoi hotărât pe cea de a doua ca pe ceva impur şi nefast, lăsând în loc numai fiinţa unică, imobilă şi perfectă; a invoca ca un iluminat, zeiţa Raţiunii pentru a garanta reuşita operaţiei – nu-i asta tocmai descrierea cea mai generală a Utopiei? Sau, poate, e cumva chintesenţa acelei curioase preocupări cvasi-utopice pe care, de două mii cinci sute de ani, persistăm să o cultivăm mai bine sau mai rău, numind-o ’filosofie’…”

Să fie încercarea lui Heidegger ultima de a salva, prin filozofie, o asemenea utopie?

Spune Parmenide, cel care a stat la originea ei [5]:

„Ei bine, voi spune aşadar: tu ia însă aminte la cuvântul pe care-l auzi (despre aceasta):
Care sunt singurele căi ce pot fi luate în seamă pentru o interogare.
Una: cum este (ce este ea, fiinţa) şi cum imposibilă (este), de asemenea, nefiinţa.
Aceasta este cărarea încrederii întemeiate, căci ea urmează stării de neascundere.
Cealaltă însă: cum nu este şi totodată cât de necesară nefiinţa.
Aceasta deci, astfel vestesc, este o potecă ce nu trebuie urmată defel,
Căci nu poţi cultiva cunoaşterea nefiinţei, deoarece nu poate fi prinsă nicicum …”

În Fiinţa şi timp, apărută în 1927, Heidegger face o primă tentativă eşuată când doreşte,cu disperare, să găsească direct – cum altfel, decât filosofic? - esenţa «fiinţării», adică «Fiinţa» acesteia, în momentul în care, într-adevăr, această «fiinţă» ’iese din ne-ascundere’. Şi ajunge la concluzia că acest lucru se întâmplă doar atunci când subiectul,

„înţelegându-se pe sine şi lumea sa în chip ecstatic (s.m. G.M.)…Dasein-ul (fiinţa fiinţării) factic [apare] în aceste orizonturi (s.m.) [care sunt în afara «fiinţării» n.m. G,M.] către fiinţare…”[6]

Sau, eventual, într-un moment aiurea, ca un «bip» dat de NiciUnde, care se pierde apoi în Nimic. Iar, prin aceasta, de fapt, se părăseşte domeniul unei filosofii «raţionale» a unei Raţiunii absolute, abstracte (ajunsă la apogeu la Kant şi Hegel). Iar Heidegger se întâlneşte cu un astfel de ecstatic, ajungând astfel la limita la care ne conduce ’ Pericolul cel rău, şi de aceea cel mai aprig, [care] este gândirea [raţională] însăşi. Ea [trebuind] să gândească împotriva ei însăşi…’. La un ecstatic care pare a fi de natură mistică.

Ajunşi în acest punct al voi apela la o lucrare ciudată, mult diferită de celelalte ale lui Derrida şi puţin luată în seamă de comentatori. Şi anume, la Credinţă şi cunoaştere. Veacul şi iertarea [7]. Care îl opune pe Heidegger lui Kant.

Acolo el vorbeşte de trei locuri: ’insula (vezi şi cea a lui Euthanasius eminesciană, spaţiu al vieţii, cât şi al morţii), Pământul Făgăduinţii şi pustia’.

De fapt toate trei par a se subsuma unui Pustiu interior în care

„… [există uneori un loc] fără ieşire sau drum sigur, fără cale şi fără sosire, fără exterioritate din care harta să fie previzibilă, iar programul - calculabil …o anumită epokhè care constă – pe drept sau pe nedrept, căci miza e foarte gravă – în a gândi [misticul] sau în a [îl] face să apară „în limitele simplei raţiuni”…Întrebare conexă: ce mai rămâne azi din acest gest „kantian”? Cum ar arăta azi o carte intitulată, precum cartea lui Kant, Religia în limitele simplei raţiuni?”

în care Kant s-ar strădui să dea seamă de originea raţională a unui rău care rămâne de neconceput pentru raţiune, afirmând în acelaşi timp că interpretarea Scripturii excedă competenţele raţiunii şi că, dintre toate „religiile publice” care au existat vreodată, doar religia creştină va fi fost o religie morală.

Aici nu este nici un fel de contradicţie. Ci doar o imensă confuzie între religie (fie ea şi creştină) şi mistică. Pentru că, aşa cum spune Derrida, Heidegger sesizând acest fapt de pe poziţia unui protestant, ajunge la concluzia că revelabilitatea precede orice revelaţie a oricărei religii. Adică sentimentul mistic apare şi însoţeşte Omul încă de când acesta a devenit Homo sapiens printr-o mutaţie bruscă a Omului neanderthalian. Iar mistica nu prea are nici o legătură cu morala, fie ea chiar şi «legea morală din mine» cum zice Kant în Critica Raţiunii pure. Şi, dacă chiar ne referim la religia creştină, sare acum în aer Ţuţea[8]:

„Spunea Kant că el e propriul său legiuitor şi stăpân [atunci când afirmă «Două lucruri au mişcat deopotrivă sufletul meu: cerul înstelat şi legea morală din mine»]. Spunea că e el legiuitor şi stăpân. Lucru la care eu am făcut aşa: Pârţ! Aşa e el legiuitor şi stăpân, cum sunt eu popă aici în cartier. Cum să fii legiuitor şi stăpân într-un univers în care eşti înlănţuit?...Ştiţi dumneavoastră unde e omul…absolut liber? Într-o bisericuţă de lemn din Maramureş, unde sacerdotul…vorbeşte de mistere, de taine şi se lasă învăluit de ele…”

Acum Ţuţea nu mai este «religios»; el devine mistic. Iar misticii, ca şi poeţii de altfel, s-au înţeles şi se înţeleg perfect indiferent de religia căreia îi aparţin (sau nu). De altfel, atât misticii cât şi poeţii aparţinând unui anumite religii sunt, oarecum, marginalizaţi pentru că pot deveni periculoşi pentru religia respectivă.

Dar să revenim. Să se rezume totul la acel mistic; să fie singura modalitate prin care intrând în ecstatic rămânem blocaţi? Nu, dacă cel ajuns acolo va reuşi să găsească o ieşire ascunsă de comunicare cu exteriorul (un fel de centru în interiorul unui labirint, centru care constituie singura ieşire posibilă pentru că şi intrarea a fost blocată odată cu pătrunderea în labirint) şi prin aceasta să ne aducă la ’Pericolul cel bun, şi de aceea mântuitor [adică la] vecinătatea poetului-rapsod’.

Odată cu Introducere în metafizică[9] (cu variante succesive începând din 1935, ca şi Originea operei de artă) Hridegger îşi schimbă strategia, apelând mai întâi la fiinţare (devenire), adică la ceea ce ni se arată în lumea noastră de toate zilele (la «facticitate» cum zice el), ca apoi să încerce din nou să ajungă filosofic raţional la «Fiinţa finţării» a unui absolut imuabil.

Astfel, în Introducere… [10] el începe cu ’Întrebarea fundamentală a metafizicii’ şi anume: ’De ce este de fapt fiinţarea şi nu, mai curând, nimic?’. Cu speranţa ca obţinând astfel un răspuns, pe de o parte, să delimiteze (implicit) domeniul metafizicii circumscris strict la fiinţare = devenire, iar, pe de altă parte să încerce, din nou, să ajungă la Fiinţa acesteia chiar dacă astfel este depăşită metafizica.

Şi ajunge, în final, la următoarele disocieri [11]:

„[1] Fiinţa, prin opoziţie cu devenirea, este permanenţa.
[2] Fiinţa, prin opoziţie cu aparenţa, este modelul permanent, veşnicul-acelaşi.
[3] Fiinţa, prin opoziţie cu gândirea, este elementul subiacent, ceea-ce-este-simplă-prezenţă.
[4] Fiinţa, prin opoziţie cu obligativitatea, este ceea-ce-se-află-mereu-aici-de-faţă ceea ce este obligatoriu, nerealizat încă sau deja realizat.”

Aici, prin negaţii succesive, amintind de teologia apofatică [12] el caută «conceptual» să delimiteze Fiinţa. Ajungând astfel din nou la o limită a Raţiunii (abstracte) pe care n-o poate depăşi «raţional». Căci [13]:

„Cum se poate implica filosofia [în acest caz]?...aici problema nu [mai] este să vorbim despre implicare, ci s-o împlinim…”

Adică să pătrundem în noi înşine (experimentând) în domeniul Fiinţei care se află în umbra fiinţării noastre de toate zilele. Dar atunci orice posibilitate de comunicare, în mod «conceptual», dispare. Şi dacă, aşa cum am mai spus, nu suntem mistici, dar «ne locuieşte poeticul» şi mai avem şi posibilitatea de a-l revela, vom putea numai să «sugerăm» şi nu statuăm (apodictic) pentru că nu avem cum. Aşa cum, de altfel, o face şi Heidegger în finalul discuţiei din Introducere în metafizică [14]:

„Astfel, o interogare originară şi exhaustivă a celor patru disocieri ne face să înţelegem următorul lucru: fiinţa care este circumscrisă prin ele trebuie, ea însăşi transformată în cerc care circumscrie şi în temei al întregii fiinţări.”

Adică ne propune o metaforă de genul unui halou/aură care înconjoară orice vieţuitoare (inclusiv plantă) cât este în viaţă, dar de care doar omul poate deveni, în anumite circumstanţe, conştient (’ea însăşi transformată în cerc care circumscrie şi în temei al întregii fiinţări’). Dar, atenţie: o asemenea aură este doar un semn/simbol, adică un termen mediu al acestei metafore speciale (aşa cum se va vedea atunci când vom discuta, în alte texte, despre «metafora vie» la Ricoeur şi de cea «revelatoare» la Blaga, precum şi de un tip aparte de simboluri asociat unor asemenea metafore). Şi nu trebuie să rămânem fixaţi asupra lui ca şi când atenţia noastră ar rămâne fixată asupra «degetului» care arată în loc să privim la ceea ce arată acest deget. Şi aceasta deoarece el, semnul, poate fi uşor confundat cu fiinţarea/devenirea - şi nu luat drept doar o indicaţie că, în interiorul nostru, sălăşluieşte Poetic - Fiinţa. Iar acest lucru este evidenţiat printr-o metaforă mult mai complexă propusă de H. în Originea operei de artă [15]:

„În sânul fiinţării ca întreg se află un loc deschis. Un loc de deschidere…Gândit din perspectiva fiinţării, el are un caracter de fiinţă…Acest centru deschis nu este deci închis de jur împrejur de fiinţare, ci însuşi centrul care luminează şi încercuieşte – asemenea nimicului pe care abia dacă îl cunoaştem – întreaga fiinţare.”

Vă las singuri să gustaţi farmecul acestei noi metafore în care paradoxul dispare. Fără a fi vorba de nici o «dialectică» (hegeliană: teză, antiteză, sinteză) ci, pur şi simplu, de sugestia metaforică. Dar dacă, totuşi, doriţi să încercăm o decriptare (şi ea încripată), utilizând o «vedere interioară», atunci am putea, poate, «vedea» cum în centrul fiinţării în lumea noastră cea de toate zilele se deschide Fiinţa care, la rândul său, învăluie din alt topos, diferit de cel al «lumii», fiinţarea/ devenirea.

Aici se termină acest prim text.

Întrebări pentru discuţii şi texte viitoare
(a) «Ecstaticul» în care intră Poetul (nu numai cel care se exprimă prin limbaj „literar”) este acelaşi cu cel al «Extazulului» care, se zice, îl încearcă pe Mistic? Dacă da, atunci ce se întâmplă cu poeţii „damnaţi”?
(b) Cum «dă» Fiinţă poetul textelor sale pentru ca acestea să poată fiinţa?
(c) Poate ’limbajul să se întoarcă asupra lui însuşi ca asupra unui lucru (text obiectualizat) şi să îi confere acestuia atribute şi putere’ cum se zice în cadrul «filosofiei analitice»?...

Mă opresc, deocamdată, la acestea în cadrul restrictiv al doctrinei lui Heidegger pe care mi l-am propus înainte de a trece la alţi autori.

Note

[1] Heidegger Martin (1982),Originea operei de artă, traducere Thomas Kleininger & Gabriel Liiceanu, p. 201, Bucureşti: Univers.
[2] Op. cit, p. 208, Note aparţinând lui Liiceanu Gabriel la capitolul Arta şi spaţiul
[3] Heidegger Martin (1982), Originea operei de artă, p. 316.
[4] Cornea Andrei (2010), O istorie a nefiinţei în filozofia greacă, p. 46, Bucureşti: Humanitas.
[5] Citat în Heidegger Martin (1999), Introducere în metafizică, traducere Gabriel Liiceanu & Thomas Kleininger, p. 151. În Piatkowski Adelina & Banu Ion 1979, Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea 2-a, p. 233, Bucurşti: ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, găsim următoarea traducere din greaca veche a spuselor lui Parmenides: ’Trebuie spus şi gândit că fiinţa este: căci a fi este [posibil], dar neantul nu e [posibil]: tocmai ceea ce ţi-am poruncit să iei aminte’. Altă traducere din greaca veche găsim la Cornea Andrei (2010), O istorie a nefiinţei în filozofia greacă, p. 37: „Trebuie spus şi gândit că fiinţa este; căci a fi este. Dar nimicul nu e…”. Am dat cele trei alternative de traducere (şi mai există şi altele) deoarece citatul din Parmenides stă la baza întregii gândiri heideggeriene şi este prea important pentru a nu verifica diversele traduceri.
[6] Heidegger Martin (2003), Fiinţă şi timp, traducere Liiceanu Gabriel & Cătălin Cioabă, p. 485, Bucureşti: Humanitas.
[7] Derrda Jaques (2004), Credinţă şi cunoaştere. Veacul şi iertarea, pp. 13 – 15, Piteşti: Paralela 45.
[8]Ţuţea Petre (1992), Între Dumnezeu şi Neamul meu p. 25, Bucureşti: Fundaţia Anastasia
[9] Heidegger, Introducere în metafizică.
[10] Ibid. p.9.
[11] Ibid. pp 264 – 265.
[12] Stăniloaie Dumitru (1996), Teologia Dogmatică Ortodoxă), vol. I, Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.
[13] Heidegger, op. cit. p. 267.
[14] Ibid. p. 266.
[15] Heidegger, Originea operei de artă, p. 67.